1. * 5651 Sayılı Kanun'a göre TÜM ÜYELERİMİZ yaptıkları paylaşımlardan sorumludur.
    * Telif hakkına konu olan eserlerin yasal olmayan şekilde paylaşıldığını ve yasal haklarının çiğnendiğini düşünen hak sahiplerinin İLETİŞİM bölümünden bize ulaşmaları durumunda ilgili şikayet incelenip gereği 1 (bir) hafta içinde gereği yapılacaktır.
    E-posta adresimiz

Said Nursi’nin Felsefeye Bakışı

Konusu 'Felsefe / Psikoloji' forumundadır ve rehber85 tarafından 25 Nisan 2007 başlatılmıştır.

  1. rehber85

    rehber85 Aktif

    Katılım:
    3 Aralık 2006
    Mesajlar:
    408
    Beğenileri:
    7
    Ödül Puanları:
    630
    Meslek:
    gazi mezunu..
    Yer:
    Ankara
    Banka:
    87 ÇTL
    Said Nursi’nin Felsefeye Bakışı



    Murat Ergin


    İslâm düşünce dünyası, günümüzde halen bir sistem buhranından kurtulmanın mücadelesini vermektedir. Özellikle bir kaç asırdan beri teorik hükümlerin olaylara tatbik edilmesinde yaşanılan sosyo-politik başarısızlıklar, mevcut düşünce buhranının önemli nedenlerinden birisini oluşturmaktadır. Beşerî ihtiyaçlarına mutlak bir fikir temeli bulmak isteyen bazı Müslümanlar, yetersiz bilgi ve dış kültürlerin de etkisiyle farklı doktriner arayışlara yönelmektedirler.

    Diğer taraftan insandaki benlik duygusunu, hakka bağlılık inancı ile ıslah etmek ve dengelemek için gelen İslâm’ın, kuvvet unsurunun dengesiz hakimiyeti ilkesine dayanan Batı hümanizmi ile iç içe gösterilmek istenmesi, İslâm toplumunda yaşanmakta olan kaos ortamının daha da büyümesine yol açtı. Bu nedenledir ki İslâm’ın “Asr-ı Saadet” modeli içindeki sistematik bağımsızlığı ile sunulmasındaki ihtiyaç, günümüz Müslümanını da aşan bir insanlık arayışı haline gelmiş bulunmaktadır.

    Çünkü Müslüman bireye gidilmesi gerekli yolu gösterecek ve onu uç noktalara kaymaktan koruyacak unsurların başında şeriatın felsefesi, mantık ve hikmet gelmektedir. Said Nursî de, her türlü aşırılıktan uzak olan vasat yolun, ancak İslâm’ın, hikmetin ilkelerine uygun olduğu görüşünün benimsenmesi ve yaşanmasıyla bulunabileceğine inanır. Bu durumda “felsefe” (hikmet) kavramının İslâmî bir kimlikle ele alınması ve kullanılması zarureti karşımıza çıkmaktadır.

    İşte Nursî, her insanın zihnini meşgul eden ve modern çağ insanının da ilgisiz kalamayacağı; “Ben kimim? Nereden geldim? Nereye gidiyorum? Alem niçin yaratıldı? Varlıkların, varlık sahnesine çıkışlarındaki amaç nedir?” gibi felsefenin de temel konularını ele almakta, varlıkların yaratılışına ilişkin fen ve materyalist felsefe canibinden gelen sorulara doyurucu cevaplar vermekte ve kafaları karıştıran şüpheleri gidermeye çalışmaktadır. Ayrıca ilme, din namına sahip çıkmakta, ilim-din uyuşmazlığı iddialarını çürütmekte ve Müslüman bireyi, sefih medeniyetin sebebiyet verdiği buhranlardan korumayı hedeflemektedir. Modern çağ insanı, varlıkların ilmine ilişkin aradığı Kur’ân yorumunu, “ruh-ı asli”yi rencide etmeden ve asrın idrakine uygun açıklamaları ile Nursî’nin eserlerinde bulabilmektedir.

    Felsefe ve problemleri hakkında çok yönlü sistematik bir görüş bütünlüğüne sahip olan İslâm’ın, felsefî sistemler içindeki mevcut bağımsızlığını koruyan ve her şeyden önce “bizim toprağın meyvesi” olan Said Nursî’nin, felsefeye bakış açısını bir makalenin sınırları içinde sunmaya çalışacağız. Ve konuya “Felsefe Nedir?” sorusuyla başlayacağız.

    Felsefe ve Filozof Kavramları

    Yaratan, yaratılış, insan, kâinat, ruh, hayat, ölüm ve sonrası hayat ile hayatın gayesine ilişkin sorulara cevap bulmak, insanlığın her devrinde en önemli problemleri arasında yer almış, o günden bugüne kadar felsefe hep var olmuştur.1 Eflatun’a göre felsefe, insanın varlıklara duyduğu hayretten ve bu hayreti gidermek için yapılan zihin jimnastiğinden doğmuştur. Bir başka ifade ile felsefe, insanın, varlık hakkındaki düşüncesi ve bu düşünce üzerindeki düşüncesidir.2 Aristoteles daha da ötelere giderek, felsefeyi, “çelişmeyi (tenakuzu) çözmek için zihnin yaptığı gayret” olarak tarif eder.3 Ona göre çelişmenin çözülmesi ile aklî bağlantıların kurulmasının da ötesinde “asıl sebep” araştırılır. Bu durumda felsefe, sebeplerin sebebini bulmaya çalışmaktır. Aynı eserinin bir başka yerinde de Aristoteles felsefe için “varlık olmak bakımından varlığın ilmi” tanımını kullanmaktadır.4

    Eflatun, felsefeye, “doğruya varmak, var olanı bilmek için düşüncenin metotlu bir şekilde çalışması” manalarını yüklerken; İslâm filozoflarından İbni Sina da felsefe ile insanın, objelere ve hakikatlerin sırrına ermeye çalışmasının anlaşılması gerektiğini belirtir.5 Günümüzde ise felsefe genellikle şu şekilde tarif edilmeye çalışılmaktadır: Felsefe; “ilimlerin sonuçlarına dayanarak varlık hakkında tümel bir açıklama yapmak için, yine ilimlerin belirli ve sınırlı varlık alanlarını bir varlık bütünlüğü içinde birleştirmek ve tümel bir dünya görüşü ortaya koymaktır.”6 Bu tarif, insanın ayrılmaz bir parçası konumunda olan inancını nazara almadığından, kanaatimizce, hem objektif olmaktan hem de realistlikten uzak görünmektedir. İnsanın inanç yönünün dikkate alınması durumunda-ki doğrusu da budur-felsefeye şöyle bir tanım getirebiliriz: Felsefe; “insanın ilmî gerçeklere dayanarak, inançları doğrultusunda kendisi, varlık ve kâinatla ilgili meseleleri bir birlik ve bütünlük içinde çözmeye çalışmasıdır.”7

    Demek oluyor ki, bütün var olanların var oluşlarına sebep olan “varlık”ın kendisi, felsefenin konusunu teşkil etmektedir. Bu bağlamda felsefi düşünce de; ilim, teknik ve değerler alanlarında insan zihnini skolastikten8 kurtarıp hür düşünceye götüren, bilgi ve inancın temellerini araştıran gerçek düşüncenin adı olmaktadır.9 Nursî de felsefeye bu açıdan yaklaşmakta ve onu, insan düşüncesini ifrat ve tefrite düşmekten koruyup orta yola sevk eden bir vasıta olarak tarif etmektedir. Vahyin nuruyla aydınlanmış felsefeyi, uç noktalara kaymaktan koruyan bir hikmet olarak tanımlayan Nursî, vahyin eşliğinde yol alan bu tür bir hikmetin, hayır ve yararlarının fazla olması nedeniyle gerekliliğine işaret eder.10

    Yalnız şu hususu da belirtmek yerinde olacaktır: Zihnin işleyişine dair her teşebbüs felsefe olmadığı gibi, zihin faaliyetlerinde bulunan herkese de filozof demek doğru bir yaklaşım olmaz. Felsefe ile uğraşmanın yanında, ancak bu sahada bağımsız ve kendine has bir sistem sahibi olan kimseye filozof denilmesi daha doğrudur. Çünkü filozof, bir takım özel konuları birbirine bağlayan en genel ve en geniş bir saha ile uğraşır. Var olanların sınırlı ve belirli konuları arasındaki ilişkileri görmeye çalışan bilim adamları, böylece hem kendi bilimlerinin prensipleri üzerinde düşünür, hem de bütün varlık ve bilme problemlerini kavramaya çalışırlar. Bu tarza yetişen ilim adamları ise, gerçek filozoflar olarak nitelendirilirler.11

    Hikmet ve Hakîm Kavramları

    Felsefi manaları yanında fizikî, örfî ve dinî manaları da ihtiva eden hikmet kavramının çoğulu “Hikem”dir. Hikmetin lügat manası; “en iyi ilim vasıtaları ile en iyi şeyin bilinmesi, eşyanın hakikatini olduğu gibi bilmek ve gereğince hareket etmek”12 demektir. Nursî de hikmeti, “sebep, gaye, fayda, maslahat, sır ve incelik” olarak tarif etmektedir. Ona göre hikmet; nazari bir ilim olup, varlıkların sebeplerini(illetlerini), hakikatini beşer kuvvetinin erişebildiği ölçüler içinde ele alır, araştırmasını yapar.13 Hikmetle uğraşan kimseye “Hakîm” denir. Çoğulu ise “Hükema”dır. Arapçada Hekim manasında da kullanılan bu kelimenin kök manası “Akıllı”, “Becerikli” demektir. Hakîm ise, “hikmet ve felsefe ile uğraşan kimse”14 demektir. Günümüzde ise hem İslâm dünyasında hem de Avrupa’da felsefe ve hikmet kavramları, çoğu kez eş anlamda kullanılmaktadır. Gerçekte ise, hikmet ve hakîm kavramları, felsefe ve filozof kavramlarından daha geniş bir mana ifade etmektedir. Diğer bir ifadeyle her hakîm, mutlaka filozoftur, fakat her filozof hakîm değildir.15

    Felsefenin Dayanakları


    Bir insanın felsefe yapabilmesi için bir takım yeti ve meziyetlere sahip olması gerekir. Bunun yanında felsefenin olmazsa olmazları arasında yer alan bazı vasıflar daha vardır. Felsefe akıl, tefekkür, bilgi ve hikmet gibi esaslara dayanır ki, bunlara, felsefenin dayanakları veya ilkeleri adı verilir. Felsefe alanında ruhî kuvvetlerin en güçlü ve şereflisi kabul edilen akıl, herkes de eşit olmayan ilâhî bir vergidir. Kur’ân’da da sağlam bilgilerle bezenmiş bir akıl, düşünebilmenin ön şartı olarak belirtilmektedir. Allah, bireylerin aklına göre iş yapabileceğinin altını çizerken, varlıklar üzerinde ancak akıl sahiplerinin anlayabileceği ibretlerin olduğunu ve bu ilâhî işaretlerden ancak akıl sahiplerinin gerekli dersi çıkarabileceğini açıklamaktadır.16 Hz. Peygamber (a.s.m.) de aklı, faydalı bir alet ve imanı süsleyen bir ziynet olarak değerlendirmekte ve aklı olmayanın dininin de olamayacağını belirtmektedir.17

    Nursî ise aklı, şuurdan ve histen süzülmüş, şuurun bir hülasası olarak ele almakta, onu insanı mutlu kılan ilâhî bir hediye diye tavsif etmektedir.18 İslâmiyet’in kaynağının ilim, esasının ise akıl olduğuna işaret eden Nursî, bir başka ifadesinde de İslâmiyet’in akıl, ilim ve mantık üzerine bina edilmiş olduğunu19 vurgular. Kısacası akıl, iyiyi kötüden ayırmamıza yardımcı olur, ilâhî emirlere uymamızda bize yol gösterir, Allah’ın sanat eserleri olan varlıkları okumamızı ve nimetleri üzerinde düşünmemizi sağlar.20 Ayrıca mükemmel işleyen bir akıl olmadan, müspet bir felsefe ortaya koymak da mümkün değildir. Mükemmel işleyen bir aklın ortaya koyduğu en belirgin özelliklerden biri de tefekkürdür.

    Allah ve elçisi bizleri sürekli olarak tefekkür etmeye davet etmektedir. Kur’ân’da salt tefekkürle ilgili on beş ayet bulunurken; tefekkürle eş anlamlı kullanılan akletmek, anlamak, ibret almak ve bakmak gibi deyimlerle birlikte bu sayı beş yüze kadar çıkmaktadır. Bu, Yaratıcının, yaklaşık her on ayette bizi tefekkür etmeye ve varlık bilgisi üzerinde düşünmeye açık bir daveti demektir. Allah, “Onlar akıl sahipleri, yerin ve gök’ün yaratılışı üzerinde düşünürler”21 derken, elçisi de; “Tedbir gibi akıllılık, tefekkürle yapılan ibadet gibi de ibadet yoktur”22 diyerek, birey ve toplumları tefekküre teşvik etmektedir.

    Tefekkür için, “insanı, Allah’ın ‘Hakim’ ismine ulaştıracak parlak bir yol”23 tanımını yapan Nursî, dikkat ve teemmülün, evham zulümatını dağıtacağına işaret ettikten sonra tefekkürü, batinî ve afakî diye ikiye ayırır. Afakî tefekkürü dipsiz bir denize benzeten Nursî, bundan uzak durulmasını önerir ve şöyle der: “Lakin nefsinde, batınında, hususî ahvâlinde tefekkür ettiğin zaman, derinden derine tafsilat ile tetkikat yap. Fakat afâkî, haricî, umumî ahvalatı teemmül ettiğin vakit, sathî, icmalî düşün, tafsilata geçme. Çünkü icmâlde, fezlekede olan kıymet ve güzellik, tafsilatında yoktur. Hem de afâkî tefekkür, dipsiz denize benzer, sahili yoktur; içine dalma boğulursun. Arkadaş! Nefsî tefekkürde tafsilatlı, afâkî tefekkürde ise icmâlî yaparsan, vahdete takarrub edersin (Allah’a yakınlaşırsın). Aksini yaptığın takdirde, kesret, fikrini dağıtır, evham seni havalandırır, enaniyetin kalınlaşır, gafletin kuvvet bulur ve tabiata kalbeder.”24 Yapılması halinde tefekkürün insana kazandıracağı en belirgin olgu da şüphesiz ki hikmet olacaktır.

    Hikmet’in manası önce de belirttiğimiz gibi felsefeden daha geniştir. Hikmet kelimesi, Kur’ân ve hadislerde yer alırken; felsefe ve filozof kavramları ise Arapça’ya ancak İslâm’ın doğuşundan iki asır sonra yani M. VIII. asırda o da “terceme yolu” ile girebilmiştir. Kur’ân ve hadislerde geçen “hikmet”in, “sophia” manasındaki hikmet olup olmadığı konusunda görüş birliği olmamakla beraber İslâm düşünürleri, “feylesof”la birlikte “hakîm” adını da almışlardır. “Hikmet, Müslüman’ın kaybolmuş malıdır, onu nerede bulursa alır”25 gibi Peygamber (a.s.m.) talimatının rehber alındığı İslâm dünyasında hikmet kapıları, akıl sahipleri ve hikmet isteyen herkese açık tutulmuştur. Bunun sonucu olarak da felsefî düşünce, İslâm dünyasında süratle yayılma istidadı göstermiştir.

    Hikmetin düşünce, beceri ve uygulama gibi önemli yansımalarından birisi de bilgidir. Bilgi tefekkür ağacının bir meyvesidir. Düşüncenin ürünü kabul edilen bilgi bir filozof için, etrafını aydınlatan bir ışıktır ve gerçekleri görmesini mümkün kılan önemli bir şart ve gereksinimdir.

    İnsan, şuur sahibi bir varlık olarak kendisinin dışındaki varlıkları kavradığı gibi, kendi şuurunu da algılar, kavrar. İşte bu kavramaya bilme denir. Bilme, şu halde insan şuuru ile (buna felsefede suje denir), bu şuurun kendisine yöneldiği şey, nesne (buna da felsefede obje denir) arasındaki ilişkidir. Bu durumda suje ile obje arasındaki ilişki demek olan bilginin, bir “Bilen Varlık” (şuurlu varlık), bir de “Bilinen Varlık” (bu şuurlu ve şuursuz her şey olabilir) dediğimiz iki şartı vardır. Bilen ile bilinen, bir terazinin iki kefesi gibidir. Birinde ağırlık vardır (Bilen Varlık), diğerinde de tartılan şey (Bilinen şey) bulunmaktadır. İşte bu tartı işleminde sağlanan denkliğe bilgi denmektedir. Bu bağlamda bilgi, felsefenin ve felsefe yapmak isteyenlerin ayrılmaz bir parçasıdır. Bilgisiz felsefe yapmak isteyenler, gece karanlığında ışıksız olarak yolunu bulmaya çalışan yolcu konumuna düşerler.26

    “Mahiyet ve istidat cihetiyle her şey ilme bağlıdır”27 diyen Nursî, bilgi konusuna değişik bir açılım getirmektedir. O, varlıklara Allah adına bakılması durumunda görülen her şeyin ilim olduğuna işaret ederek, yaratıcıyı devreden çıkararak, sebepler adına yapılan her çalışmanın, cehaletten başka bir şey olamayacağını belirtir.28 Ona göre insanı Allah’a yaklaştırmayan her gayret, her ilim, her fen ve gelişme gibi görünen her oluşum, gerçek olmayıp yarım yamalak ve eksik bir gölgeden ibarettir.29

    Muhyiddin İbn Arabî de; “Kim bir şeyi bilmezse onu inkâr eder, tıpkı görmeyen bir insanın apaçık güneşi inkârı gibi”30 diyerek, bilgiden yoksun olmanın, insanı inkârcılığa kadar götürdüğünü iddia eder. Bilginin esasını ünlü filozof Sokrates, “Bilmediğini bilmektir”31 şeklinde özetlemeye çalışmıştır. Felsefe için zorunlu olan birtakım temel bilgileri böylece belirlemeye çalıştıktan sonra, şimdi de bu bilgiler ışığında Said Nursî’nin “Felsefe Anlayışı ve Felsefe Karşısındaki Tavrı”nı ele almaya çalışalım.

    Said Nursî’de Felsefe

    Nursî’ye göre kâinatın her tarafından parıldayan güzel ve kusursuz yaratılış, yaratıcı ustanın vücud, kasd ve iradesine şahitlik eder. Birer sanat şaheseri olan her bir varlık, bir lisan olup Yaratıcısını tesbih ediyor, Onu şanına yakışır ifadelerle yadediyor. Nursî’ye göre yaratılışta asıl maksat da budur. Yani kâinat kitabındaki varlıklar diliyle gösterilen bu rumuz ve işaretleri okuyabilmektir. Kâinatın oluşumunu kavramaktan da öte, Yaratıcının varlık, isim ve sıfatlarını kavrayabilmektir. Zaten Kur’ân’da da takip edilen dört asıl maksat ve aslî unsurların başında Yaratıcı’nın varlığının ispatı gelmekte, bunu nübüvvet ve cismanî haşrin ispatı takip etmektedir. Son sırada ise, adaletin gerçekleştirilmesi yer almaktadır. Kur’-ân’da varlıklara ilişkin sunulan tüm bilgi ve deliller, bu dört aslî maksadın ispatını takviyeye yöneliktir.32 Niha î hedef, zihnin, eserden müessire intikalinin temini yolu ile bireyin Allah’a, peygamberine ve ölüm sonrası hayata inanmasını mümkün kılarak, toplumda huzurlu ve adil bir yaşamın ortaya konulabilmesidir.

    Yaşadığı hayatın her anında ve ortaya koyduğu Nur Külliyatı’nın her satırında Kur’ân’ın bu dört temel unsurunu dikkate almış olduğu görülen Nursî’ye göre varlıkları, iki bakış açısıyla ele almak mümkündür. Yaratıcıya inanan birey, varlıklara mana-i harfi ile bakar, yani varlıkları, başka bir varlığa hizmetçi ve bir alet gözüyle inceler. Onu incelerken onda boğulmaz ve o varlığa perestiş etmez. Fakat Yaratıcıya inanmayan biri, varlıkları mana-i ismiyle ele alır, yani bağımsız bir “ağa” nazariyle aleme bakar. Onda boğulur, içinden çıkamaz.

    Bu bağlamda yaratılmış olan her varlıkta da biri kendine, biri de Yaratıcıya olmak üzere iki yön bulunduğunu belirten Nursî, bu tasavvuf karışımı felsefi anlayışını şöyle sürdürür: “...Bu itibarla yaratılmış her bir varlıkta iki cihet vardır. Bir ciheti (yönü), kendi zat ve sıfatından ibarettir. Diğer ciheti Sânia (Yaratıcıya) ve Esma-i Hüsna’dan kendisine olan tecelliyata bakar. İkinci cihetin dairesi daha geniş ve meâlce daha kâmildir. Zira her bir harf kendi zatına bir harf miktarı kadar—o da bir cihetle—delâlet eder. Kâtibine ise çok cihetlerle delâlet eder ve kâtibini, bakanlara tarif ve tavsif eder.”33

    Kâinata ve varlıklara Yaratıcıları hesabına bakan Kelâmcıların görüşlerinin, varlıklara mana-i ismiyle direkt olarak bakan felsefeciler yanında zayıf addedildiğine dikkat çeken Nursî, şöyle devam eder: İslâm Kelamcıları, varlıklara, Yaratıcıya delil getirme amacıyla baktıkları için, tebe i (endirekt) bir nazarla bakmış olmaktadırlar. Güneşin bir lamba, arzın bir beşik ve dağların kazıklar gibi çakılmış olması Kelamcıların görüşlerini ispata yeterli birer açıklama olarak kabul edilebilir. Bu bilgiler, kamuoyunun hissiyatına ve bilgisine aykırı olmadığı sürece vakıaya mutabık olmasa da onların iddialarına bir zarar vermez ve tekzibi de hak etmezler. Bu nedenle Kelamcıların varlıklara bu tür yaklaşım biçimleri, felsefi çevrelerce önemsiz ve zayıf telakki edilirken, ilâhî konuların ele alındığı çevrelerde ise, demirden daha metin kabul edilir.34

    Felsefe ve varlıklara ilişkin verilen bu ön bilgilerden sonra Nursî’nin felsefeyi, hikmet manasında ele aldığını söyleyebiliriz. Hikmeti; ilim, adalet ve hilmin birleşmesinden doğan değerli bir sıfat olarak tarif eden Nursî, bunu aklî kuvvetlerin vasat mertebesi olarak değerlendirir. Bu da hakkı hak bilip ona bağlanmak, batılı batıl bilip ondan uzak durmak demektir. Bir başka ifadeyle akıl, söz ve hareketlerde uygunluk ve Allah’ın yaratmış olduğu varlıklar üzerinde tefekkür etmektir.35

    Said Nursî, Lem’alar isimli eserinde semavat konusunu açıklarken hikmeti, “eski hikmet”, “yeni felsefe” ve “Kur’ân’ı Hakimin kutsi hikmeti” şeklinde üçe ayırarak inceler:

    1- Eski Hikmet: Gökyüzünü dokuz tabaka olarak ele alan bu eski hikmetin dahî filozofları, şaşaalı ifadeleri ile, insanlığı asırlar boyu egemenlikleri altında tutmuşlardır. Hatta bir çok tefsirci de, ayetlerin zahiri manalarını, bu eski filozofların görüşleri doğrultusunda yorumlamak durumunda kalmışlardır. Böylece Kur’ân’ın mu’cizevi yönüne bir derece perde çekilmiş, Kur’ânî manalardan ziyade o filozofların yorumları öne çıkmış idi.

    2- Yeni felsefe: Hikmet-i cedide adı verilen yeni felsefe ise, eski felsefenin bu tamir ve izalesi mümkün olmayan aşırı izahlarına karşılık tefrite düşüp, gökyüzünün varlığını adeta inkâr ederler. Nursî’ye göre ifrat ve tefritten kurtulamayan her iki grup da gerçeği tamamıyla ortaya koymaktan uzaktırlar.

    3- Kur’ân’ı Hakimin Hikmet-i Kudsiyesi: Kur’ânî anlayış ise, ifrat ve tefritten uzak bir şekilde orta yolu tercih edip der ki: Sâni-i Zülcelâl, yedi kat semavatı yaratmıştır. Hareket eden yıldızlar ise, balıklar gibi sema içinde gezerler, Yaratıcılarını tesbih ederler.36

    Yunan felsefesini, eski hikmet içinde mütalaa eden Nursî, “müstebit” (dayatmacı ve zorba) bir yapıya sahip olduğunu belirttiği bu felsefenin, Halife Me’mun zamanında tercümeler yolu ile İslâm dünyasına girdiğini ve zâhir ehli denilen kitlenin zihinlerini karıştırdığını söyler. Ayrıca bu felsefenin, kudret mu’cizeleri olan varlıkları, adet perdesi altında saklayarak, üzerlerinde ışıldayan kudretin tecellilerini görmezden gelip, sebeplere ve tabiata yaratıcı güç ve te’sir verdiğini, kudret mu’cizesi olan insanın yaratılışını sıradan bir hadise olarak gördüğünü ifade eder.

    Yeni felsefenin bu kategoriye konulamayacağını, eskisinin aksine bu yeni felsefenin, daha özgürlükçü bir yapıya sahip olduğunu vurgular.37

    Felsefenin Kur’ân’la barışık olması, hak ve hakikate hizmeti ön planda tutması gerektiğini her fırsatta dile getirdiği görülen Nursî, bu anlamda görev icra eden bir felsefeye karşı, ters bir tutum içinde değildir. Hatta böyle bir felsefenin zaruretine inanır. Fakat nasıl olursa olsun her çeşit felsefeye, özellikle de insanın manevî yönünü ihmal eden materyalist anlayışlara sıcak bakmaz. Bu tür felsefi yaklaşımların birey ve toplumlar üzerinde yaptıkları zarar ve sakıncalar üzerinde durarak38, aydınlatıcı görevini yerine getirir.

    Felsefenin Varlıklara Bakışı

    Nursî’ye göre; “ilm-i hikmet dedikleri felsefe, varlıkların harfleri üzerinde görünen nakış ve süslemelere dalmış, sersemleşmiş ve gerçeklerin yolunu şaşırmıştır. Şu muazzam kâinat kitabının harflerini, mana-i harfiyle, yani Allah hesabına okuması gerekirken, mana-i ismiyle, yani varlıklara varlık olması yönüyle bakar, öyle okur ve öyle anlatır. Materyalist felsefe, varlıkları incelerken; “Ne güzel yapılmışlar” deyip Yaratıcıyı nazarlara vereceği yerde “Ne güzeldir” deyip, her fırsatta o varlıkların kendiliğinden oluştuğunu dikte ederek, Yaratıcıyı kabullenmekten kaçınır. Tek yönlü bu yaklaşımıyla materyalist felsefe, kâinatı tahkir edip, çirkinleştirir ve kendisine müştekî eder... Evet, dinsiz felsefe, hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata bir tahkirdir.”39

    Ona göre inancı dışlayan materyalist felsefe, kuvvet, menfaat, mücadele ve ırkçılık ilkelerini kendisine rehber edinmiştir. Halbuki kuvvetin neticesi tecavüzdür, menfaatin neticesi her arzuya yeterli gelmediğinden üzerinde boğuşmaktır, cidal prensibinin sonucu çarpışmaktır ve ırkçılık illetinin toplumdaki yansıması da, başkasını yutmakla beslenmek olduğundan, kendi dışındakilerin haklarına tecavüzdür.

    Nursî, bu ilkeler ışığında yol alan materyalist felsefenin takipçilerini de şöyle tarif eder: Bu insan, zamanla kendi çıkarları için en aşağılık şeylere bile tapmaktan sıkılmayan aşağılık bir Fir’avun olur. Her menfaatli şeyi kendisine Rab tanıyan materyalist felsefenin bu inançsız talebesi, aynı zamanda hem dik kafalı, hem de inatçıdır. Fakat bir lezzet için sonsuz bayağılıkları kabul eden miskin bir dik kafalıdır. Öyle ki basit bir çıkarı için şeytan gibi şahısların ayağını öpmekten çekinmeyecek şekilde zillet gösteren alçak bir inatçıdır. Hem o materyalist felsefenin dinsiz talebesi, hak ve hakikat karşısında zalim ve gaddar bir mağrurdur. Hak ve hakikat güneşi karşısında erimeyen bir kibir abidesidir.40

    Nursî, materyalist felsefeye gönül vermiş dinsiz talebenin dıştan görünen bu özellikleri yanında yüce bir Yaratıcıya inanmamakla kalbinde bir dayanak noktası bulamadığını, bu sebeple zatında çaresizlik içinde kıvranan ve kendisini başkalarına beğendirmeye çalışan bir cebbar olduğunu belirtir. O talebenin bütün gayret ve çalışması nefsinin, mide ve şehvet duygularının tatminine yöneliktir.

    Ona göre Kur’ân’ın kudsi felsefesi ise hak, fazilet, teavün ve inanç gibi ilkeleri benimsemiştir. Bu ilkelerden hakkın sonucu birlik ve düzendir; faziletin sonucu dayanışmadır; yardımlaşmanın sonucu birbirinin imdadına yetişmektir, inancın eseri ise, kardeşlik ve sevgidir. Nefsi gemlemekle bağlamak ve ruhu, kemâlata kamçılamakla serbest bırakmanın neticesi de iki cihanın saadetidir.

    Kur’ân’ın bu ulvi hikmetine gönül vermiş olan ihlaslı talebesi ise; her şeyden önce bir kul olduğunun şuurundadır. Allah’tan başka hiç bir varlığa ibadet etmeye tenezzül etmez. Çok büyük faydalar ve güzellikler dolu olan Cenneti bile ibadetlerine amaç yapmayan Allah’ın aziz bir kuludur. Alçak gönüllü, selim ve yumuşak huyludur. Fakat kendisini Yaratanın dışında hiç bir varlığa boyun eğmez. Hem fakir ve zayıftır, fakr ve zaafını bilir. Yani sahip olduklarının, kendi ilmi ve kudreti ile değil de Allah’ın fazl ve rahmetinin sonucunda verilmiş olduğunun farkındadır. Fakat onun Kerim olan Yaratıcısı, kendisi için sakladığı sonsuz uhrevi servet ile nihayet derecede zengindir. Ve efendisi olan Allah’ın sonsuz kuvvetine dayandığı için aynı zamanda kuvvetlidir. Hem bütün çalışma ve gayretleri Allah için olup, onun rızasını tahsile yöneliktir. O, ilim ve ahlâkî değerler uğruna durmadan didinir, durur.41

    Sadece aklın ışığında yürümeye çalışan materyalist felsefenin birey ve toplum üzerindeki olumsuz etkilerini gördüğü için, akıl ve kalp ittifakıyla yol aldığını söyleyen Nursî, akılla naklin çatışması halinde akla itibar olunacağının altını çizer ve naklin te’vil edileceğini belirtir. Böylece akla gerçek değerini verdiği görülen Nursî, bu aklın akl-ı selim olması şartını da özellikle belirtir ve şöyle der: “Takarrur etmiş usûldendir: Akıl ve nakil tearuz ettikleri vakitte, akıl asıl itibar ve nakil te’vil olunur. Fakat o akıl, akıl olsa gerektir.”42

    Bu nedenledir ki onun eserleri, hem yalnız akıl yolu ile giden mektepliler, hem de kalp yolunu tercih eden tasavvuf ehlinin dikkatlerini çekmiştir. Bu eserlerin okunmasıyla, gerçek aydın olmanın, ancak akıl ve kalp nurunun birleştirilmesiyle mümkün olacağı anlaşılmaktadır. Çünkü yalnız akılla gitmek, aklı göze indirgiyor ve insanı, gözle görünenin dışındaki varlıkların inkârına götürüyor. Burada, insan bilgisinin doğduğu kaynağı akılda bulan ve bilgiyi kesin, genel geçer ve zaruri kabul eden Rasyonalizme (Akılcılık) bir reddiye söz konusudur. Nursî, hem akıl hem de kalp ile birlikte gitmeyi ön gören Kur’ânî yolu seçmekle, çoktandır birbirine muarız zannedilen mektepliler ile medrese ve tekye ehlini barıştırmış ve orta yolda birleştirmiş olmaktadır. Ayrıca din ilimlerini terk eden fen ve felsefecilerle, fen ve felsefeyi terk eden din adamlarının akıbetlerini şu veciz ifadeleri ile ortaya koyar: Aklın nuru medeniyetin fenleri, vicdanın ziyası ise, din ilimleridir. Bu ikisinin karışımı ve birleşmesi ile gerçekler ortaya çıkar. Ayrılmaları durumunda ise, sadece fen ilimleri tahsil edenlerde hile ve şüphe, yalnız din ilimlerine çalışanlarda da taassup doğar.43

    Nursî’nin Reddettiği Felsefî Anlayışlar

    Said Nursî’nin karşı olduğu, reddedip şiddetle hücum ettiği felsefe, Roma ve Yunan’ın fasid düşüncesi üzerine bina edilmiş ve Uluhiyeti inkârı kendisine gaye ve maksat yapmış materyalist ve natüralist felsefelerdir. Onun itiraz ettiği akıl, din ve kalpten bağımsız olarak hak ve hakikati bulma iddiasında olan akıldır. İtiraz ettiği felsefi anlayış da din ve kalbin yardımıyla hak ve hakikati bulmaya çalışan felsefe değil, din ve kalbi dışlayan felsefi anlayışlarıdır.

    Bazılarına göre aklın prensipleriyle çatışmayan hak din ile, akla dayanan Yunan felsefesi arasında bir benzerlikten söz etmek mümkündür. Nursî’ye göre böyle bir benzerlikten söz edilebilse bile, bu benzerlik, Müslümanların Kur’ân ayetleri ile Hadis’lerin manalarını, Yunan felsefesinde aramalarını gerektirmezdi. Ama o devir Müslümanları bu benzerlik zannı ile, Kur’ân ve Hadis’in manalarını yine Kur’ân ve Hadis’in kendisinde, kıyas ve ümmetin icmaında arayacağı yerde, kokuşmuş Yunan felsefesinin batıl prensiplerinde, İsrailiyat’ın uydurma hikâyelerinde ve mitolojide bulma gayreti içine girdiler. Böylece aklın tüm prensiplerini içine alan, bitmez ve tükenmez bir ilim deryası olan Kur’ân ve Hadisleri anlama ve hayata tatbik etme faaliyeti, yerini, Yunan’ın salt insan aklına dayalı felsefi eserlerini tercüme ve ihtiva ettikleri fikirleri tartışmaya bıraktı. Bu da Müslümanları Kur’ân ve Hadislerin manalarını anlama gayretinden uzaklaştırdı.

    Bu nedenle Nursî, eski Yunan felsefesinin insan zihnini esir alarak, sefalete attığına inanmakta, yeni özgürlükçü felsefeyi ise överek, ona “aferin” çekmektedir.44

    Said Nursî’nin reddettiği felsefi anlayışları şöyle sıralamak mümkündür:


    1- Kâinatın abes (boş, anlamsız) ve gayesiz olduğuna inanan felâsife-i abesiyyunu reddeder.

    2- Her varlığın kendi kendine veya tesadüfen teşekkülünü savunan materyalist felsefeyi de kabul etmez.

    3- Allah’ın sıfatlarını kabul etmeyen “Muattıla”ya da sıcak bakmaz.

    4- Allah’ın irade ve ihtiyarını reddedenler ile Hind ve Mecusî dinindeki “Berahime”yi de, “Allah’ın akılsız hayvanları” diye niteler.

    5- Her işlerinde aklı tek otorite kabul eden “Mu’tezile”yi de “kendilerini Halık’ın işlerine müfettiş tahayyül edenler” olarak tavsif eder.

    6- Ukul-u Aşereye ve İşrakiyyun’a inanan ve fikirlerini savunanları “Müşrik Felâsife” diye tanımlar.

    7- Yıldızlara ve meleklere bir çeşit uluhiyyet veren “Sabiiyyun” ile Allah’a veled nispet eden dinsiz ve sapık anlayışlara da şiddetle karşıdır.

    8- Gaybı bildiklerini iddia eden Budistler ile, gaybî olaylara ilişkin tahminlerini sağlam ve kesin bilgiler olarak hayal eden akılcıları, mağrur hodfüruşlar olarak niteler.

    9- Halık-ı şer ve halık-ı hayır adıyla ayrı ayrı iki ilâh tevehhüm eden Mecusîler ile, sebeplere bir çeşit uluhiyet veren esbabperestler ve putperestleri de reddeder.

    10- Nursî, aklı nakle tercih eden Mu’tezile ile Kelâm ilmi alimlerinin yöntemlerini de yetersiz bulur. Bu alimlerin—Kur’ân’a talebe olmalarına rağmen—Mu’tezile gibi aklı nakle tercih etmiş oldukları için, yazmış oldukları binlerce cilt eserler, Kur’ân’ın on ayeti kadar açık izah, kat’i ispat ve insanları ciddi ikna edememiştir. “Adeta Kelâm ilmi alimleri, uzak dağların altından boru döşeyip su getirenler misali, sebepler silsilesini, alemin nihayetine kadar götürüp, marifeti İlâhiyeyi ve Allah’ın varlığını öyle ispat ederler. Fakat Kur’ân’ın ayetleri ise, her biri Hz. Musa’nın (a.s.) asası gibi vurduğu yerden suyu çıkartıyor. Yani Kur’ân’ın her bir ayeti, her şeyden Yaratıcıya bir pencere açar, Sani-i Zülcelâli tanıttırır...”45

    Sonuç

    Bir İslâm düşünürü olan Said Nursî, varlıkların abes ve gayesiz olduğuna inanan felasife-i abesiyyunu reddeder. Maddeyi her şeyin esası kabul edip ezeliyetine inanan materyalistleri “hayvandan da aşağı” diye niteler. Yaratıcıyı inkâr eden Muattıla’ya “sersem ve fikirsizler” der. Allah’ın irade ve ihtiyarını reddeden akılsız filozofları, “Allah’ın akılsız hayvanları” diye isimlendirir. Aklı tek otorite kabul eden Meşşaîler’i ve Mu’tezile’yi, “kendilerini Halık’ın işlerine müfettiş tahayyül edenler” şeklinde yorumlar. Ukul-u aşereye ve İşrakiyyun’a, “müşrik filozoflar” adını verir. Yıldızlara ve meleklere ilâhlık statüsü veren Sabiiyyun’u “divanelik hezeyanı” olarak değerlendirir. İnsanlığın niha i gayesinin Allah’a benzemek olduğunu savunanları, “Fir’avunâne hüküm verenler” diye tarif eder. Allah’ın mülkünü tabiata ve sebeplere taksim edenlere, “halt edenler” tabirini yakıştıran Nursî, bu şekilde dessas Yunan dehasından çıkmış olan eski felsefenin sapık sistemlerini, insanlığın yarısından fazlasını kaplayan ve enenin başı üstünde yeşeren bir zakkum ağacına benzetir.

    Diyanet silsilesi ve nübüvvetle barışmayan ve ona tabi olmayan bu nev’i felsefi sistemlerin ilkelerine “fasid (bozguncu) esaslar” diyen Nursî, bu tür felsefelerin, topluma vahim sonuçlardan başka bir şey veremeyeceğine dikkat çeker.

    Ayrıca mutlak (sınırsız) hakikatlerin, mukayyed (sınırlı) nazarlarla ihata edilemeyeceğini belirtir. Küçük alem denilen insanda “ene”nin, büyük alem denilen kâinatta “tabiat” gibi tağutlardan olduğunu vurgular. Ve “Dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata bir tahkirdir.”46 sonucuna varır.

    koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=491
     
  2. rehber85

    rehber85 Aktif

    Katılım:
    3 Aralık 2006
    Mesajlar:
    408
    Beğenileri:
    7
    Ödül Puanları:
    630
    Meslek:
    gazi mezunu..
    Yer:
    Ankara
    Banka:
    87 ÇTL
    Dipnotlar

    1. İnsanın yaratılışı ile başlayıp hayatı ile iç içe devam eden felsefe, Yunanca “Philo Sophia” teriminden alınarak, önce Arapça’ya oradan da dilimize geçmiştir. Philisophia: Bilgiyi, bilgeliği sevmek ve hikmet sevgisi manalarına gelmektedir. Bkz. Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, s. 1, İst., 1982.

    2. Ülken, H. Ziya, Felsefeye Giriş, s. 23, İst., 1963.

    3. Aristoteles, Metafizik, I:119.

    4. Bkz. Aristoteles, I:109.

    5. İmam Gazali, Tehafutu’l-Felâsife, çvr. Bekir Karlığa, s. 342, İst., trz.

    6. Tunalı, İsmail, Felsefe, s. 18, İst., 1970.

    7. Erdem, Hüsamettin, İlkçağ Felsefe Tarihi, s. 14, Konya, 1983.

    8. Skolastik düşünce tarzı; aklî düşüncenin mutlak hakimiyeti zamanında her türlü tenkid duygusunun yokluğu şeklinde ifade edilen Ortaçağ medreselerinde var olan düşünce tarzıdır.

    9. Ülken, H. Ziya, s. 25.

    10. Nursî, Said, Muhakemat, s. 23, İst., 1911.

    11. Ülken, H. Ziya, s. 28.

    12. İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, XV:30, Mısır, H. 1300; ez-Zebidi, Tacu’l-Arus, VIII:243.

    13. Nursî, Said, Sözler, s. 750.

    14. Wach, E. Mitt, “Hakîm,” İslâm Ansiklopedisi, MEBE.

    15. Erdem, H., s. 18.

    16. el-Ankebut, 29/43; Al-i İmran, 2/7; İsra, 17/84; er-Ra’d, 13/4.

    17. Darimî, Sünen, Mukaddime, s. 160, İst., 1981.

    18. Sözler, s. 103.

    19. Nursî, Said, İşaratü’l-İ’câz, s. 102, 129, 154, Germany, 1994.

    20. Erdem, H., s. 21.

    21. el-En’am, 6/50.

    22. Buhari, Camiu’s-Sağir, 11:203, Mısır, H. 1373.

    23. Nursî, Said, Mektubat, s. 443, Germany, 1994.

    24. Nursî, Said, Mesnevi-i Nuriye, s. 125.

    25. el-Aclunî, I:363, Hadis No:1159.

    26. Erdem, H., Bazı Sistematik Felsefe Problemleri, s. 57, Konya, 1992; İlkçağ Felsefe Tarihi, s. 24.

    27. Sözler, s. 330.

    28. Mesnevi-i Nuriye, s. 167.

    29. Sözler, 238.

    30. Bkz. Keklik, N., Felsefe, s. 93-94.

    31. Eflatun, Sokrates’in Savunması, çvr. N. Berker, s. 149, İst. , 1946.

    32. Muhakemat, s. 11.

    33. Mesnevi-i Nuriye, s. 200.

    34. A.g.e., s. 201.

    35. İşarat-ül İ’câz, s. 29.

    36. Nursî, Said, Lem’alar, s. 70.

    37. Muhakemat, s. 17, 72, 73.

    38. Nursî, Said, Tarihçe-i Hayat, s. 17-18.

    39. Sözler, 121-122.

    40. A.g.e., s. 122.

    41. A.g.e., s. 122.

    42. Muhakemat, s. 10.

    43. Tarihçe-i Hayat, s. 135.

    44. Bkz., Muhakemat, s. 17-18.

    45. Sözler, s. 407.

    46. A.g.e., s. 122
     

Sayfayı Paylaş